Breve elogio de la violencia

Mi�rcoles, 08 de junio de 2011 | Propiedad intelectual

Decía Michel Foucault que cada época produce sus dispositivos. Así, el gran invento del siglo XX habría consistido en elaborar una lógica de poder biopolítico, cuyos dispositivos irónicos «nos hacen creer que en ellos reside nuestra liberación» [1]. Mientras recordaba esta cita me preguntaba en qué tipo de dispositivo se estaba convirtiendo el movimiento conocido como 15 M. En principio, mediante las acciones que tienen lugar allí se procura configurar un tipo de sensibilidad política diferente, pero es lícito preguntarse hasta qué punto se asume una actitud de ruptura con la lógica del orden políticoeconómico que se pretende denunciar. La pregunta surge porque es muy difícil precisar cuáles son las maneras de percibir, pensar y decir que están dando forma a esta sensibilidad colectiva. En gran medida, la cosa parece oscilar entre dos lógicas difíciles de conciliar: una política del consenso y una política del conflicto.

En primer lugar se trata de anular cualquier atisbo de violencia y para ello se recurre al relato de un movimiento pacífico. Se promueve así una retórica de la indignación y el victimismo, lo que ha dado lugar a una psicologización de la política y una reducción de la fuerza colectiva en un conjunto disperso de estados de ánimo  individuales.

En segundo lugar, se promueve un discurso que reconoce el conflicto como motor para la acción política; sin embargo, se afirma desde allí que toda transformación real solamente tendrá lugar si se derroca el orden actual y se funda una sociedad completamente nueva. 

Ambos discursos son viejos conocidos, formas manidas  de simplificar y empobrecer las fuerzas colectivas. El aspecto novedoso es que han comenzado a convivir en un mismo relato, de tal modo que establecen un perverso vínculo de complicidad para que nada cambie, una actitud esquizofrénica que, por un lado, incita al cambio comulgando con un discurso conservador, y por el otro, insta a la revolución negando cualquier acción efectiva por considerarla insuficiente o vagamente reformista.

Todo esto origina un confuso registro de visibilidades. Bajo la excusa de una higiénica agilización de las asambleas, se regula el modo en que deben decirse las cosas y expresarse los cuerpos. Una de las plataformas que impulsa este movimiento consideró prioritario elaborar una «guía rápida de dinamización de las asambleas». La lógica pragmática y aséptica de este  manual encubre la normalización que ejerce en las conductas de las personas. Aprueba y condena maneras de estar, decir y actuar. Fija normativamente el ethos correcto que debe darse a esta nueva sensibilidad colectiva, a tal punto que se ha creado una “comisión de comisiones” que controla, depura y  redefine los discursos que serán pronunciados en las asambleas generales. Este desesperado esfuerzo por conservar una imagen de “exquisito civismo”, tal como los medios de comunicación se encargaron de reivindicar, olvida la importancia de que sean las mismas fuerzas las que determinen su propia manera de ser y establece una ingenua y peligrosa connivencia con los dispositivos con los que se quiere romper.

 En el mismo intento de neutralización de la violencia se abre la red invisible de su ejercicio. Probablemente el inconveniente esté en este sintomático esfuerzo por sostener un relato anti-violento del movimiento y la cuestión radique en asumir  dentro de sí una idea constructiva del conflicto y la violencia.

En latín la palabra violencia (violentia) es el resultado de la combinación de dos palabras: el sustantivo fuerza (vis) y el participio llevar (latus). Violencia significa “llevar las fuerzas hacia”, es decir, hacer un uso intenso de la fuerza para alterar un orden de cosas. Si el movimiento renuncia al término violencia, corre el riesgo de negarse a sí mismo y olvidar  los dos actos violentos que comenzaron a perfilar un lugar

de trabajo colectivo: la ocupación del espacio público y el deseo de tomar la palabra. Violentar los espacios y las palabras no es otra cosa que transformar su naturaleza. Y para ello es necesario asumir la violencia inherente a toda acción política. O dicho de otro modo, esclarecer hacia dónde se desea orientar las fuerzas individuales y colectivas.

En algunos casos se escuchan las voces de un conformismo complaciente que tan sólo desea reproducir los estilos de vida anteriores a la crisis y se limita a exigir que se les garanticen las condiciones para acceder a los acomodados niveles de vida y consumo que, sienten, les han arrebatado, todo dentro de una misteriosa fe en su destino como apacibles propietarios.

En otros prolifera el grito de almas bellas incapaces de asumir  la responsabilidad de transformar la vida colectiva desde el mismo orden de cosas existente.  La necesidad de establecer un orden radicalmente nuevo hace que cualquier acción puntual sea considerada como una acción deficiente, contaminada por el sistema y enemiga del idílico nuevo orden social. Así, la acción política oscila entre el discurso victimista y la pulsión de destruirlo todo. La disyunción entre querer conservar todo como está o cambiarlo todo se disuelve en una misma lógica de la inacción.

¿El movimiento 15 ha llegado a un punto muerto? ¿Ha asumido la lógica de los dispositivos contra los que luchaba, al punto de buscar la emancipación dentro de ellos? Los dispositivos de poder contemporáneo han construido el espacio público como la realización de un valor ideológico en el que se desea ver ordenada una masa indiferenciada, y en la que se espera que los individuos transiten para trabajar y consumir.  Se expulsa así  todo aquel que  no sea capaz de seguir este orden natural de las cosas.  Es necesario ir madurando una idea de responsabilidad política que nos permita pensar  qué queremos hacerle decir a las palabras democracia, ciudad, espacio público, etc. Para ello es imprescindible que la palabra esté viva, circule, se violente y enemiste consigo misma. El espacio debe ser un sitio conflictivo, en constante ejercicio de redefinición. Si el movimiento aspira a neutralizar el conflicto que lleva dentro de sí, no hará más que anular sus propias fuerzas y pasar a formar parte del decorado turístico de las plazas públicas.

De este modo, se vuelve necesario inventar dispositivos que desactiven ciertas maneras de decir, pensar y mirar. Deformar el espacio, hacerle perder su cotidianidad y utilidad político-económica. A fin de cuentas posibilitar una apertura indecidible e incalculable, un ejercicio de extrañamiento que se resiste a los lugares en los que cotidianamente nos reconocemos. Esto es, hacer un mapa distinto de los espacios, hacerle decir otra cosa a las palabras  y configurar una forma de sensibilidad alejada de los dispositivos de control y gestión de las conductas.

A lo mejor sea el momento de preguntarse por los lugares de enunciación de los discursos y el ideal utópico que envuelve el movimiento. Como dice Ranciére:

 «la palabra utopía es portadora de dos significaciones contradictorias. La utopía es el no lugar, el punto extremo de una reconfiguración polémica de lo sensible, que destruye las categorías de la evidencia. Pero es también la configuración de un buen lugar, de una división no polémica del universo sensible, donde lo que se hace, lo que se ve y lo que se dice se ajustan exactamente. Las utopías (…) han basado su funcionamiento en esta ambigüedad: por una parte, como revocación de las evidencias sensibles en las que echa raíces la normalidad de la dominación; por otra parte, como proposición de un estado de cosas donde la idea de comunidad tendría sus formas adecuadas de incorporación, donde, por tanto, quedaría suprimida esta contestación respecto de las relaciones de las palabras con las cosas, que constituye el meollo de la política» [2]

Frente a la locura utópica de un movimiento pacifista que intenta jerarquizar los espacios y las conductas a través de paradójicos dispositivos inclusivos de liberación, es  urgente hacer proliferar el concepto de heterotopía como un espacio heterogéneo de lugares y relaciones. Devolverles a las prácticas discursivas y no discursivas el status de ficciones, esto es, el rol de montajes prácticos capaces de configurar conflictivamente el territorio de lo visible, lo pensable  y lo posible. La pregunta en última instancia es la misma que dio nacimiento al movimiento, esto es, ¿cómo orientar las fuerzas colectivas? Quizá la respuesta sea más sencilla de lo que parece: continuar con la voluntad de espacializar el movimiento,  hacerlo extensivo a los barrios y dejar que éstos nos devuelvan un  rostro informe, una conflictiva red de temporalidades y lugares  incapaces de reducirse a la monstruosa y alegre lógica homogeneizadora del buenrollismo global, esa misma que reduce la mueca de rabia a un conjunto ordenado de emoticonos.  

[1] Michel Foucault, Historia de la sexualidad, I. La voluntad de saber. Siglo XXI, Madrid, 1995. pág: 194.

[2] Jacques Rancière, El reparto de lo sensible. Lom, Santiago de chile, 2000, pp : 19-20.