Notas apresuradas sobre aquello que tú ya sabes

Mi�rcoles, 24 de agosto de 2011 | Propiedad intelectual

“El conflicto político, en suma, designa la tensión entre el cuerpo social estructurado, en que cada parte tiene su sitio, y la “parte sin parte”, que desajusta ese orden en nombre de un vacío principio de universalidad, de aquello que Balibar llamaba égaliberté, el principio de que todos los hombres son iguales en cuanto seres dotados de palabra. La verdadera política, por tanto, trae siempre consigo una suerte de cortocircuito entre el Universal y el Particular: la paradoja de un singulier universel, de un singular que aparece ocupando el Universal y desestabilizando el orden operativo “natural” de las relaciones en el cuerpo social. […] En este sentido, “política” y “democracia” son sinónimos: el objetivo principal de la política antidemocrática es y siempre ha sido, por definición, la despolitización, es decir, la exigencia innegociable de que las cosas “vuelvan a la normalidad”, que cada cual ocupe si lugar… La verdadera lucha política, como explica Rancière contrastando a Habermas, no consiste en una discusión racional entre intereses múltiples, sino que es la lucha paralela por conseguir hacer oír la propia voz y que sea reconocida como la voz de un interlocutor legítimo.”[1]

I. Suspensión política de la indignación

Es un tópico pero hay que repetirlo: Indignaos de Stéphane Hessel es indignante. De verdad, el libro no alcanza el rango de panfleto, su lectura exaspera al mejor puesto. Os recomiendo encarecidamente no leerlo. Hessel es, en muchos sentidos, un impostor intelectual. El padrino de una revuelta a la que no ha sido invitado. La incompetencia del autor es análoga a la falta de pretensión del libro. Reconozcámoslo, Hessel ha sabido (al menos) cubrirse la retaguardia. No será sorprendido dando un paso en falso porque no se ha movido un ápice de la más cómoda de las posiciones políticas, aquella del observador conformista que se dedica a llamar en abstracto a la indignación por lo sucedido. Hessel utiliza el martillo de la denuncia moral y toca superficialmente todos los palos de la actualidad internacional, golpea todas las esferas de la política y no llega a romper ninguna. La dureza de mis palabras está justificada, la vaciedad del texto es proporcional a su éxito. Sólo las exageraciones son verdaderas en este momento, sólo a través de la exasperación puede la crítica adecuarse a una realidad fuera de quicio. El único modo de hacer justicia a lo acontecido consiste en llevar la crítica hasta sus últimas consecuencias. Mi compromiso con un movimiento que algunos quieren emparentar con el libro de Hessel me lleva a responder con el rechazo más brutal y vulgar del que soy capaz. Si este indocumentado está llamado a ser el guía espiritual de los insurrectos de comienzos de siglo —algo así como el Marcuse de la próxima generación—, apaga, desmonta el camping gas y vámonos de Sol. La revuelta requiere de pensadores a la altura de las circunstancias, intelectuales que generen modelos interpretativos acerca de las motivaciones, los fines y la articulación estructural del movimiento, analizado desde los hechos mismos. Estamos hartos de tanto sermón moralizante. La referencia constante de los media al panfleto autobiográfico de Hessel falsea lo acontecido en Sol al reducir su espontaneidad, originalidad y singularidad políticas a mero reflejo colectivo de un sentimiento de indignación moral. El panfleto concluye incitando a los jóvenes a indignarse en abstracto contra el primer mal que encuentren: «sólo es preciso mirar en derredor para encontrar algo de que indignarse», afirma. Estamos ante la típica estrategia reaccionaria —también conocida como operación Narciso—: apelar a los sentimientos morales propios de un “alma bella” en vez de canalizar el potencial emancipatorio de la multitud en el campo de la política. Hessel apuesta por la reforma de la interioridad espiritual en vez de poner el punto de énfasis en una revolución política que transforme las condiciones materiales y organizativas de la sociedad. No olvidemos que la indignación que Hessel propone hace mucho más manejables las demandas de la gente. De buenas intenciones y sentimientos morales se encera el suelo de Infierno cada mañana. Las intervenciones políticas generan efectos tangibles, perdurables, efectos inesperados. La moral de las pasiones no resiste a una satisfacción parcial de las demandas. La indignación sublima la política en moral.

Tal vez la distinción no es tan tajante como nos gustaría pensar, la situación en Sol es ambivalente. El acto preformativo a la base del 15-M está a medio camino entre la política y la moral: los que fueron desalojados el primer domingo compartían la voluntad de expresar un malestar social común a todos. Y digo bien, malestar. La propia palabra debería ponernos sobre la pista psicoanalítica del asunto. Y es que para analizar un acontecimiento de estas dimensiones se hace pertinente acudir al instrumental analítico suministrado por la izquierda lacaniana. Con Badiou, el 15-M se podría describir como un Acontecimiento que produce de un modo inesperado un cuerpo de subjetividad colectiva [2]. Si apelamos a Laclau, diríamos que en Sol se ha constituido un pueblo en sentido político. Éste tiene su origen en una lógica de equivalencias entre un conjunto de demandas heterogéneas y plurales, elevadas a un poder que hace oídos sordos a lo que sucede “ahí abajo”. En términos de Claude Lefort —un teórico ajeno al psicoanálisis, pero cuya teoría tiene puntos de contacto con los pensadores ya citados—, el enfrentamiento entre los insurrectos y las fuerzas de la ley representa el conflicto entre lo político —la emergencia de una parte sin parte que reclama sus derechos como interlocutor legítimo de los poderes establecidos, cuya irrupción trastoca el orden natural de las cosas— y la política —la regimentación administrativa de las cosas que se asegura de su reproducción en el poder—. En resumen, la esencia política de Sol se encuentra en este particular proceso de encarnación colectiva en que lo singular deviene universal.

Indignación es el fetiche conceptual, el velo discursivo que encubre la contradicción existente entre la base del movimiento y la justificación del mismo. Hay un abismo entre la actividad concreta del movimiento —su capacidad de concentración, organización, intervención— y las razones que se aducen en su defensa en el plano de la teoría. El encubrimiento discursivo de este abismo tiene un nombre: ideología. La apelación abstracta de Hessel a la indignación como palanca de cambio político es ideológica en varios sentidos. En primer lugar, es ilusorio e utópico —en el peor sentido de la palabra— considerar que un mero posicionamiento moral respecto de la situación global puede solucionar algo. La indignación, al igual que el rechazo abstracto a la totalidad de lo existente, es el presupuesto y de ningún modo la consecuencia del proceso de transformación social. El razonamiento que conduce de las premisas morales a las conclusiones políticas está todavía por ser acometido. El posicionamiento moral forma parte —en todo caso— del contexto revolucionario, la indignación moral puede ser el acicate para que muchas personas salgan a la calle, pero de ningún modo el contenido de una revuelta con pretensión transformadora. En resumen: el libro de Hessel registra un síntoma, de ningún modo propone una solución.

Diría más, el síntoma recogido bajo el lema ‘indignación’ no esconde nada bueno. Estamos ante un síntoma reactivo, a poco que analicemos la disposición moral del indignado. El indignado se posiciona por encima de aquello que le produce indignación; la indignación implica un sentimiento de superioridad moral; gracias a ella, quien se indigna consolida un estatus de autonomía y pureza. Esta es precisamente la posición que debe evitar cuidadosamente la población comprometida con el movimiento. Apartada en el rincón del bipartidismo, enfangada por la corrupción y la partitocracia, la democracia no se ha movido un palmo del lugar donde la dejamos abandonada, a saber: al margen de nuestras prácticas cotidianas, en la periferia de nuestras preocupaciones, desplazada del cuerpo de nuestros intereses. En muchos aspectos, nadie es inocente de la situación por la que estamos pasando. Esto cabe no olvidarlo, no sólo en materia política, también económica: se paga caro la participación en la burbuja inmobiliaria que gran parte de la población secundó. Si el origen remoto de la burbuja económica se encuentra en el abaratamiento de los tipos de intereses por los Bancos Centrales, también es cierto que la moral de la especulación, la voluntad de ganar dinero fácil a corto plazo y la falta de conciencia respecto del medio ambiente fueron los detonantes en nuestro país de la burbuja inmobiliaria y sus nefastas consecuencias. La crisis económica, el descrédito político y la alarma medioambiental no son consecuencia de una conspiración mundial a cargo de un mandamás que le tiene especial inquina “al pueblo”. Hemos participado hasta este momento en nuestro propio desplome, lo hemos hecho con el goce satisfecho y la conciencia tranquila. Ahora, más que nunca, se hace necesaria la autocrítica.

Los conceptos que deberían manejarse a la hora de glosar interpretativamente lo acontecido habrían de ser: ‘participación democrática’; ‘concentración subjetiva’ y ‘condensación representativa’. En Sol se afirma una dimensión de la libertad que rompe los márgenes de la libertad negativa —ausencia de coerción por parte del que posee el monopolio de la violencia legítima—. Aquí radica la distinción entre libertad y emancipación política: ésta última es algo más que la elección dentro de una opción predeterminada en un casillero donde todas las alternativas están conmutadas.

Algunos simpatizantes del movimiento le han acusado de no hacer uso de la violencia, mientras que otros celebran la actitud pacífica y la voluntad dialogante de las reuniones asamblearias. Unos apelan a la mitología del pueblo en armas, la violencia sagrada benjaminiana, la negación de todo lo existente. Otros consideran una traición de los ideales democráticos el recurso a la violencia como medio, asumen que la democracia real empieza en la propia actitud que tiene la asamblea con las fuerzas que le son externas, asumen que el diálogo es una herramienta irrenunciable, bajo ninguna excusa están dispuestos a poner en suspensión estos principios [3].  El tira y afloja entre las dos posiciones ofrece una imagen nítida de lo que es un conflicto político: ambas reclaman el mismo significante vacío (democracia real) con fines muy distintos. Este conflicto supera la categoría de mera confrontación ideológica al poner de manifiesto la ausencia de significado de la palabra en torno a la que se combate. Esta indeterminación se contrapone frontalmente al esencialismo liberal que afirma que democracia stricto sensu sólo hay una, la caracterizada por la división y limitación de los poderes, la existencia de unos derechos civiles  y, por supuesto, la persistencia de un libre mercado. Los debates internos al 15-M apuntan hacia el vacío estructural del sistema: democracia no significa nada, ergo hay que donarle un significado. Se requiere un esfuerzo más para ser democrático, el esfuerzo semántico de la donación de sentido. Democracia no es una formación política que refleje un estado de cosas natural —de toda la vida de Dios—,  no estamos ante el punto de partida, sino ante una meta. Un punto de llegada, un ideal político todavía no alcanzado y, añadiríamos, inalcanzable: la democracia no es sino el proceso histórico de su persecución, de su realización siempre incompleta, las luchas que se realizan en su nombre, la emergencia de movimientos bajo su bandera.

Personalmente apuesto por el formato asambleario. Aún a sabiendas de su ineficacia, gracias a él se ha dado un paso importante en la visibilización de nuestras exigencias y se ha puesto de manifiesto la capacidad organizativa del movimiento. El reto del movimiento consiste en ser capaces de sacar algo en claro entre todos a partir de esa cadena de disensos y ese magma informe de propuestas de consenso. La tensión, por el momento, es buena. A partir de aquí, pedir el levantamiento del pueblo en armas es un deseo piadoso, una adherencia melancólica a una tradición revolucionaria que —recordemos— no siempre ha salido bien parada. Un mito, nada más. Todos los fenómenos relacionados con el 15-M se mueven dentro del ámbito estrictamente democrático. Expresarse con expresiones grandilocuentes a lo jacobino —‘la virtud sin el terror es impotente, el terror sin la virtud funesta’ [4]— supone tergiversar lo sucedido. Peor aún recuperar del desván las viejas y empolvadas consignas de la tradición revolucionaria. Recordemos que el 15-M surge a la sombra de unas elecciones municipales como un gesto de protesta contra la falta de alternativas políticas. En contra de la opinión de muchos, no estamos ante un síntoma de la falta de crédito que tiene la democracia entre los jóvenes. El 15-M es precisamente un síntoma de lo contrario, una interiorización reflexiva del ethos democrático como horizonte irrebasable e irrenunciable de la política. En Sol se articula una crítica inmanente del sistema, que primero asume los ideales democráticos y después exige su cumplimiento. En resumen, un debate interno al ethos democrático, no una ruptura radical con la situación presente. El axioma que rige las asambleas no es tanto la igualdad radical como la inclusión de las diferentes perspectivas. Este formato potencia la escucha activa y el pensamiento colectivo: se busca siempre el mínimo común denominador entre las diferentes opiniones. Una dialéctica inclusiva que busca articular una política de mínimos, que trabaja en lo común en vez de subrayar las diferencias. Autores tanto de la tradición liberal como de la republicana han insistido en la inviabilidad de una democracia meramente formal y administrativa que no se apoye en alguna forma de virtud. Toda forma de organización social que no se sustente sobre la base de una aceptación subjetiva, que no cuente con la conformidad de los individuos, que no sea depositaria de la confianza de los ciudadanos, está condenada a morir. Hasta ahora no había un espacio en el que pudiéramos posicionarnos respecto de la actualidad política. En Sol algunos estamos aprendiendo a pensar en una democracia sin las muletas del sistema electoral, sin el espectáculo de la campaña publicitaria, sin la distancia fría e indiferente de quien inspecciona la lenta caída de una papeleta en un sobre dentro de una urna. En Sol se ha creado un espacio público de debate imprescindible para cualquier sociedad democrática que se precie —incluso una democracia parlamentaria con todas sus deficiencias como es la nuestra—: un espacio de confrontación crítica de nuestras opiniones, un lugar donde compartir y aprender a escuchar. Algunas asambleas son mano de santo para tímidos, un freno para locuaces y una buena lección para gente dura de mollera. Germán Cano me comentó recientemente que el gremio de los psicoanalistas mira con reticencias los efectos colaterales del 15-M. Ahora que se ha creado un espacio de transferencia y catarsis como son las asambleas, algunos temen que su labor de escucha atenta y silenciosa sea prescindible…

II. El planificador que no tiene plan

En el ámbito filosófico Hessel combina una fascinación groupie hacia Sartre con un conocimiento de Hegel de manual de secundaria. Amparado bajo el texto de Benjamin sobre el Angel Novus, nuestro autor confronta dos concepciones de la historia: la primera —que él suscribe— afirma que la historia consiste en el despliegue implacable de la libertad humana; la segunda —puesta en boca de una caricatura del neoliberalismo— concibe el progreso como un proceso acumulativo. Hasta aquí la teoría. La palabra acumulación aparece en el texto como un mantra —al igual que tantas otras: capitalismo, cómo no, a la cabeza de todas ellas—. El autor no especifica qué se acumula, quién acumula, cuales son los mecanismos de dicha acumulación —dado que no maneja con precisión el concepto marxiano de acumulación del capital—. Tampoco explica por qué habría de ser deleznable en sí la perspectiva evolutiva que sostienen liberales à la Hayek, que conciben el surgimiento, cristalización y perpetuación de las estructuras sociales como un proceso contingente que, en último término, perpetúa aquello que funcionó en el pasado. Y si sobrevivió, debió ser por algún motivo, concluyen los autores liberales. Aquello que sobrevivió a la criba de la historia es interpretado en clave popperiana: los ideales y las estructuras organizativas del liberalismo —y de otras tradiciones de pensamiento político— son leídos como hipótesis susceptibles de falsación, arriesgadas conjeturas que por el momento han sido corroboradas por los hechos empíricos, y que mostraron su utilidad histórica en la capacidad que tuvieron de adecuarse a los deseos y aspiraciones de los individuos [5]. En la práctica, la conjetura liberal se muestra como la menos mala de las alternativas frente a otras hipótesis refutadas de raíz por los hechos históricos [6].

Muchas críticas se podrían realizar a esta sesgada lectura de la Historia que convierte a los ideales y estructuras sociales de la sociedad realmente existente en poco menos que la cúspide del proceso evolutivo. Hayek invoca la excelencia de libertad por la capacidad que tiene el ser humano de transformar inesperadamente sus condiciones de existencia, y a renglón seguido fetichiza la sociedad realmente existente. Según este enfoque, uno debe ser tan libre como para poder cambiarlo todo, pero no tanto como para modificar las estructuras organizativas de la democracia liberal… Para los hayekianos cuando hablamos de la fraternidad que invocan los republicanos, la autocontención a la que llaman los ecologistas y la redistribución que exigen marxistas y socialistas, estamos hablando poco menos que de eslabones perdidos en la cadena evolutiva, objetos de anticuario recogidos en algún yacimiento arqueológico, reductos de un atavismo primordial. «Sus demandas de una distribución justa, [y de una sociedad] en la que el poder organizado se aplica para asignar a cada uno lo que se merece, son, pues, estrictamente hablando un atavismo» [7].  Este tipo de reliquias del pasado no sólo están de facto en peligro de extinción, sino que han perdido todo su sentido en una sociedad económicamente compleja. Según Hayek, la solidaridad es el residuo de formas de cooperación en sociedades en las que todos los individuos se conocían cara a cara. En este contexto social, la cooperación solidaria no sólo era posible sino además positiva: cualquier individuo podía disponer de la información requerida para conocer las necesidades de sus compañeros y saber en qué tareas era necesaria su cooperación. Esto deja de ser viable en sociedades económicamente complejas como la nuestra. Nuestra existencia depende de la actividad de personas que no llegamos a conocer y, en este punto, las limitaciones del conocimiento humano tocan su techo: dado que no sabemos quién es ese otro, ni cuales son sus deseos, no podemos ayudarle de primera mano. La solución liberal a esta limitación cognitiva es bien sencilla: los precios recogen toda la información necesaria para la cooperación intersubjetiva. La intersección entre oferta y demanda registra adecuadamente los intereses, deseos y necesidades de todas aquellas personas que participan en el mercado. La mejor estrategia para ayudar al prójimo en términos económicos es buscar la prosecución de nuestros propios intereses y dejar que la mano invisible haga el trabajo sucio: conciliar la persecución de intereses personales con el equilibrio general del mercado en torno a un óptimo en la asignación de los recursos siempre limitados para satisfacer las necesidades y deseos de la comunidad política. El mercado, ese gran alquimista que traduce vicios privados en virtudes públicas, según la famosa formulación de Smith. En términos más precisos, la teoría política liberal se apoya en los teoremas de la economía del bienestar formulados por la escuela neoclásica —en un marco competitivo todo equilibrio general walrasiano es un óptimo paretiano—. Estos teoremas excluyen por completo varios fenómenos: los bienes públicos, para los que no operan los mecanismos de precios de mercado; las externalidades que emanan de tales bienes colectivos; y los rendimientos crecientes derivados de dichos efectos externos, que permiten el surgimiento de monopolios. Su presencia hace imposible la descentralización de una asignación óptima de recursos mediante un sistema walrasiano de precios e invalida la equivalencia entre equilibrio competitivo y óptimo paretiano. Ello justifica la intervención del Estado en la economía de mercado: uso de fondos públicos para subvención de empresas privadas. En castellano, esto significa dos cosas: a) Los precios no recogen, ni de lejos, todos los intereses de los individuos que participan activamente en el mercado —y no digamos ya los intereses de amplios sectores de la población mundial que no juegan un papel relevante en el mercado—. b) Bajo el apotegma ideológico del “Estado mínimo”, se encuentra un Estado que se sabotea a sí mismo y ciertamente se reduce a nada; los fondos públicos van a parar a subvenciones y desgravaciones en beneficio del sector privado para activar el motor de crecimiento; estamos ante el suicidio del Estado que atenta sistemáticamente contra los bienes públicos para entregárselos a particulares en bandeja. Rémy Herrera resume: «en la época del neoliberalismo triunfante y del desmantelamiento del Welfare State, lo que nos dicen, tras la impresionante fachada de sus ecuaciones matemáticas, es que el Estado debe ponerse en acción contra los bienes públicos. […] Esta figura apofántica de un planificador sin planificación, que funciona por negación de la negación, a la manera de cierta tradición teológica, es algo más que un intento de definición del mercado, ese Dios económico de la modernidad.» [8].

III. “Por mucho que las mires, no van a desaparecer”

Regresemos a Hessel. El francés acierta al situar frente a la interpretación liberal de la Historia su peculiar versión de los hechos: la Humanidad tiene un “gran plan emancipatorio” que se desenvuelve objetivamente por debajo de los acontecimientos históricos. Una versión teleológica del progreso que, dicho sea de paso, nuestro querido Hessel se ha sacado de la chistera. Estamos ante una lectura de la Historia que ejerce una terrible violencia hermenéutica sobre lo sucedido en orden a apuntalar una imagen voluntarista del progreso. La tesis de esta interpretación cándida y bienintencionada se podría resumir de un modo más sencillo en el siguiente apotegma: «la Historia progresa porque yo lo quiero». Hessel escribe desde la atalaya privilegiada de su portátil, desde ahí reinterpreta a la fuerza la Historia como le viene en gana. No conozco su cara, pero me lo imagino como un hombre que cierra con fuerza los ojos ante todas esas catástrofes que tan de pasada refiere en su libro, mientras se repite para sí una y otra vez: «no decaigas, el espíritu objetivo de la Historia sigue con nosotros». El libro de Hessel replica el formato y la ideología de los manuales de autoayuda. Al igual que estos, reinterpreta todos los problemas como problemas de actitud, frutos de una perspectiva incorrecta sobre nuestra propia existencia, solubles con sólo modificar levemente la óptica de lectura: a fuerza de exégesis la Historia deviene un progreso sin retorno, a fuerza de mirar con indignación a lo que nos rodea uno deviene un revolucionario, etc. Cabe recordarle a Hessel las sabias palabras de mi madre cuando había de comer judías verdes y yo, que no pensaba tragarme esa bazofia de ningún modo, me quedaba cruzado de brazos, sentado en la mesa y con cara de enfado. “Por mucho que las mires, no van a desaparecer”. Moraleja: los problemas, al igual que las judías verdes: no basta con mirarlos. Los brazos cruzados y la cara de enfado son, en este punto, insuficientes.

Aquello que Hessel no termina de comprender es que su concepción de la historia —además de no encajar con el pensamiento de Benjamin sobre la cuestión— no es una alternativa al enfoque neoliberal, sino una regresión a una concepción teleológica de la Historia, cargada de un optimismo cándido e infundado. La irrupción inesperada de miles de personas el pasado 15-M refuta precisamente esta concepción ingenua y “progresista”. La revuelta no fue —ni será— teledirigida por el desenvolvimiento de ningún espíritu objetivo; es el resultado contingente de la intervención activa, voluntaria y consciente de unos individuos que no se resignan a aceptar el curso natural de las cosas. Si de verdad se pudiera hablar de una teleología histórica objetiva, de un desenvolvimiento objetivo de la humanidad hacia un fin, tal fin no sería otro que el conformismo. Esta es la dirección a la que conduce el “curso natural de las cosas” sin la intervención voluntaria y decidida de los individuos, esta es la dirección a cuya contracorriente se levanta toda genuina irrupción revolucionaria.

Producto a partes iguales del azar y la intervención voluntaria de la ciudadanía, estamos ante un acontecimiento que rompe con el horizonte de posibilidades pautado por la agenda política. Lo sucedido nos obliga a reordenar nuestras coordenadas, en el sentido geográfico del término: la acampada pasa a ocupar un espacio hasta entonces políticamente neutral delante del cual pasábamos muchos de nosotros a diario distraídos, sin prestarle mucha atención. Esta toma simbólica del espacio público implica una politización del ambiente en que muchos de nosotros nos movemos sin tomar conciencia. El espacio deviene reflexivo: a partir de ahora el gesto de pasar de largo sin prestar ni siquiera un minuto de atención es ya una decisión política, lo quieras o no. Lo que era un camino rutinario hasta el puesto de trabajo se convierte en un camino lleno de tentaciones, para algunos, y de molesta confrontación con las insurrectas fuerzas de lo insalubre, para otros. El malestar se hace visible, toma el espacio, se extiende a través de los diferentes barrios.

Recordemos el orden de los sucesos que se encuentran en la génesis del 15-M. La intervención represiva de la policía el domingo 15 de mayo disuelve violentamente la sentada de “cuatro mataos” que, de no haber sido por esta “confrontación dialéctica” con las fuerzas de la ley, habrían vuelto a su casa con el rabo entre las patas a la mañana siguiente. No obstante, la represión policial tuvo lugar y las fuerzas del orden colaboraron malgré lui a generar el ambiente propicio para una respuesta ciudadana a mayor escala. Las redes sociales y los nuevos sistemas de comunicación hicieron su trabajo y la gente aprovechó el kairos que la policía, descuidadamente, le había dado. La represión colaboró activamente en la producción de efectos colaterales inesperados. El enorme poder de convocatoria que tuvieron la quedada en Sol en respuesta a la represión policial el 15-M y la llamada en todas las plazas de España el 27-M tras el desalojo de los acampados en Plaza Cataluña (Barcelona) son ejemplares del mismo fenómeno, conocido con el nombre de efecto Barbara Streisand: la censura genera las condiciones de posibilidad de lo censurado; las demandas que, en principio no constituían un problema para las autoridades, devienen uno inmediatamente después de que las autoridades han decidido tomar cartas en el asunto para atajar la situación, una vez han intervenido como si la expresión de tales demandas fuera un problema. O, por decirlo de un modo más vulgar: la revuelta se hace posible a la sombra de la represión policial. La presencia de esta antítesis, esta polarización entre las fuerzas del orden (cuerpos del estado) y las fuerzas de la justicia (la población insurrecta) dio el empujón inicial a la oleada de levantamientos revolucionarios en los países islámicos la pasada primavera. Y me atrevería a decir que la tensión y radicalidad políticas que mantuvieron estos movimientos, a diferencia de los escasos resultados obtenidos hasta el momento en las plazas de toda España, se debe —entre otros factores— a la presencia en los países islámicos de un enemigo simbólico encarnado en la figura singularizada del cacique de turno.

Si la lucha por la democracia real es, principalmente, la pugna por conseguir hacer oír la propia voz y que sea reconocida como la de un interlocutor legítimo, entonces la represión policial es un momento de este proceso de reconocimiento —un paso trágico pero en ocasiones necesario—. Aquél que se toma las molestias de impedir la expresión de un colectivo reconoce, a su pesar, el malestar que le genera su presencia. Al intentar reprimirlo, las fuerzas del orden reconocen implícitamente su dignidad. La violencia aplicada sobre un colectivo le otorga cierta igualdad de condiciones y, de facto, lo convierte en un interlocutor político del poder establecido.

La lucha política efectiva requiere de la fijación simbólica del enemigo. Una de las enseñazas de Carl Schmitt es que la esencia de la confrontación política es la constitución de una oposición binaria entre el amicus y el enemicus. La agenda política más reciente no hace sino confirmar la intuición schmittiana: desde el entusiasmo estadounidense tras el asesinato de Osama Bin Laden —una muerte que lo modifica todo en el campo de lo simbólico y no modifica nada en el campo de lo real—, hasta la virulencia de las revueltas recientes en los países árabes —donde fue determinante la identificación del oponente con una cabeza visible (Mubarak, Gadafi, etc) —. La población insurrecta en los países islámicos tenía a su favor una mayor definición y concreción de las demandas, frente a la revuelta de los españoles que, por el momento, no conoce ni Dios ni Diablo, no asume ninguna afinidad política y tampoco se decanta por orientar sus dardos hacia ningún oponente simbólico. La presencia de una fuerte oposición por parte de los poderes establecidos empujó a los insurrectos en los países árabes a tomar una decisión entre alternativas dicotómicas: radicalizarse o abandonar la lucha. El movimiento español tiene que sortear las paradojas que surgen de una lucha contra un enemigo tan etéreo y vaporoso como es el sistema de partidos de la democracia representativa española o el injusto sistema capitalista. Máxime cuando los candidatos que salieron triunfantes de las elecciones municipales han adoptado la postura del laissez faire: no intervenir activamente con la policía en el desalojo de los acampados, no vaya a ser que tengamos escenitas como las reportadas desde Plaza Cataluña; mejor dejar que la revolución se consuma en sus propios excrementos antes que propiciar escenas de violencia que caldeen los ánimos de la población. La oposición expresa al movimiento brilla por su ausencia, ningún partido político representativo ha condenado la acampada y por motivos estratégicos algunos han llegado a identificarse con el movimiento.

Una de las debilidades y de los potenciales de lo sucedido en España es la ambigüedad de las demandas y la indefinición del enemigo. La ambigüedad imposibilita la instrumentalización de lo sucedido al servicio de la agenda política de los partidos y da una mayor universalidad al movimiento: al no atentar explícitamente contra ningún poder y no afiliarse a ninguna ideología mucha más gente puede identificarse con sus objetivos. Unos objetivos que están todavía en el aire, unos fines que no son el punto de partida, sino la meta a alcanzar a través del procedimiento de reunión asamblearia.

La indeterminación política —la dificultad de sacar adelante una propuesta dados los requisitos de unanimidad en el recuento de votos— es el principal problema al que se enfrentan aquellos que quieren salir de las asambleas con algo más que la vaga sensación de haber perdido el tiempo. Como ha apuntado Germán Cano, el formato asambleario es la peor pesadilla para el alma bella [9]. Los utopistas que aspiran a modificar la sociedad desde sus cimientos con un solo gesto se enfrentan a largas rondas de intervenciones. El viejo apotegma —«we want it and we want it now»— se hace polvo bajo horas de votaciones protocolarias, las rondas de intervenciones se subdividen ad infinitum —dudas, matices, muestras de disenso y propuestas de consenso, etc—, las asambleas se alargan durante horas de pesada escucha y sin apenas ningún resultado. ¿Cómo sacar una propuesta de consenso si las asambleas son precisamente la conjugación ad infinitum de disensos y se ha estipulado como requisito para sacar adelante una propuesta la completa unanimidad? Las plazas españolas son en este momento un magma de intereses y propuestas que apuntan en todas direcciones —cada uno disparando contra su bestia negra particular—. Nos enfrentamos al problema de la investidura: ¿cómo nombrar a un movimiento acéfalo que se expresa por múltiples canales de voz y no reconoce representante alguno? En términos lacanianos ¿cómo significar un sujeto colectivo que no asume ningún Significante-Amo?

Esta supuesta neutralidad del movimiento también tiene que ser enjuiciada: a nadie se le escapan las analogías –—cuanto menos visuales— entre la acampada y la estética perroflauta. Conforme avanza el tiempo, se fija un número finito de caras conocidas que comienzan a dominar las asambleas. La idea de que en el momento en que un participante activo de las comisiones desfallezca de cansancio será sustituido por una cara anónima con las mismas capacidades de cooperación es evidentemente ilusoria. El tiempo hace mella en los acampados y las rencillas dentro del campamento se incrementan. En los últimos días se está evaluando y decidiendo si es mejor levantar el campamento de Sol, ahora que todavía tienen un control de la situación, antes de que las tensiones internas entre los acampados terminen devorando el movimiento en su conjunto. Con el paso del tiempo, la supuesta neutralidad inicial de los comprometidos deja paso a una polarización de intereses. Irremediablemente, el principium individuationis vuelve a hacer de las suyas una vez se ha normalizado la orgía inicial de expresión colectiva. El número de asistentes a las asambleas se reduce, afloran a la luz los sesgos ideológicos entre los penúltimos de Filipinas y la fusión inicial con el Uno-Todo da paso a una ronda de preguntas: ¿qué hacer después de la orgía?, ¿cuál será el siguiente paso una vez hemos hecho visible nuestro malestar?, ¿en qué dirección y bajo que articulación política canalizar las demandas de la gente? Ya se sabe, post coitum melancolia. Con la propuesta de desmontar la acampada, la mayoría de los comprometidos con el movimiento apuestan por una imagen del movimiento menos comprometida con la estética perroflauta. Las incógnitas en este punto son abundantes. En caso de levantar el campamento, se teme que no exista alternativa a la presencia física de la gente en las asambleas. En caso de mantener el campamento, la pregunta es ¿hasta cuando? Quizás la presencia de los acampados en las plazas de España, en vez de ser un signo de fortaleza, sea el síntoma de la derrota política del movimiento, que no supo saltar a otro estatus político y se quedó estancado en el formato de asentamiento okupa y comedor social. Si el movimiento necesita todavía de la llave de la acampada, ello significará su dependencia de la visibilidad mediática, una visibilidad y una atención que muchas cadenas de televisión ya le han retirado. ¿Es el 15-M algo más que el reality show de la insurrección que está por venir? La visibilidad internacional del movimiento está empezando a ser algo fundamental desde que algunos candidatos socialistas italianos han aparecido ante los medios de comunicación con camisetas con la imagen impresa de la Puerta de Sol. Nos encontramos ante la misma situación  a la que se enfrentó Kant: la revolución francesa devorando a sus propios hijos es algo terrible para los ciudadanos franceses, y un espectáculo sublime si se contempla desde la distancia prudencial del Estado prusiano. Del mismo modo, las conexiones en directo con Sol generan un sentimiento de estupefacción en el espectador de otros países europeos, mientras que para un transeúnte madrileño se ha convertido en el pan de cada día. Pero ya se sabe: «por mucho que la mires [la acampada] no va a desaparecer». Buena advertencia para políticos que se hacen los suecos y miran para otro lado. Mejor advertencia para simpatizantes que creen —con toda la razón— que mantener la acampada de Sol enturbia la imagen del movimiento y lo confunde con un asentamiento okupa para perro-flautas y gitanos.

Ahora, después del éxito de la pasada convocatoria del 19-J queda por ver si, sin la atención de las cámaras, el movimiento es capaz de emanciparse de la cuna mediática en la que nació. Todos los ojos están puestos en este significante desbordante llamado 15-M que todavía nadie ha podido ni ha sabido —gracias a Dios— domesticar.

Epílogo. El “espíritu de Mayo”

Considero especialmente peliagudo buscar cualquier paralelismo entre Mayo del 68 y el 15-M. En primer lugar, por una cuestión de modestia: las pretensiones y el alcance de Mayo no son comparables con la nula repercusión que ha tenido el 15-M hasta el momento en el sistema productivo español. La revuelta estudiantil del 68 tuvo una tímida incidencia en las fábricas, pero la tuvo, propiciando más de una huelga. Los acampados —gran parte de ellos no- estudiantes, otro punto de diferencia respecto del sesgo teenager de Mayo— no han encontrado todavía las sinergias con la clase trabajadora. En parte porque la susodicha clase está en peligro de extinción. La clase de los parados puede manifestarse, pero no entrar en huelga —hagan lo que hagan, seguro que no faltarán a su puesto de trabajo—. Otra diferencia notable son las repercusiones que tuvo el 68 en los campos de la literatura, la teoría y el arte. Aquí, la historia todavía no está escrita para nosotros. Está por ver qué poso histórico dejará esta revuelta, cual será el recuerdo que se tenga en el futuro de lo sucedido el 15-M. Nunca ha sido más cierto el dictamen «toda historia es un estudio del presente» que cuando se hace historiografía de este tipo de acontecimientos: el relato de las revoluciones del pasado refleja con precisión las luchas ideológicas del presente. Un síntoma de nuestra distancia respecto del paradigma que marcó el 68 es, precisamente, la mala memoria de la que goza el Mayo francés entre nosotros. La imagen que tenemos de los que participaron en él no les sitúa en una posición revolucionaria demasiado honrosa: jóvenes parisinos que empiezan a manifestarse para exigir la existencia de colegios mixtos y que, por una serie de circunstancias que no vienen al caso ahora, desencadenan una oleada de cruentas luchas con la policía, las cuales llegan a su fin con la llegada de las vacaciones de verano. En lo estrictamente ideológico tenemos que plantearnos la siguiente pregunta: ¿es posible encontrar algo en el “espíritu de Mayo” digno de ser repetido si dejamos de lado el hedonismo, el consumo de estupefacientes y la simbiosis entre creación artística y transformación política? A todos nos viene a la mente la frase de Lacan: «vosotros lo que buscáis es un nuevo amo». Y de tanto buscar lo encontraron: el hedonismo será rápidamente capitalizado por las estructuras del capital; las obras subversivas ingresaron en el Museo. En las décadas posteriores al 68 dio comienzo la era de la flexibilización del trabajo y del radicalismo artístico subvencionado. En lo artístico, la revolución sí fue televisada. Los otrora intelectuales subversivos se apoltronan en la cátedra. El pensamiento de la diferencia deviene apología de la falsa situación y de situaciones de precariedad laboral. Gente como Negri y Hardt confunden flexibilización del trabajo y pluriempleo en su apología del trabajo flexible que, según ellos, hace realidad la utopía comunista —«cazador por la mañana, pescador por la tarde y crítico después de cenar»—. La nomadología queda reducida a la celebración vacua de los viajes transatlánticos: lo mismo da el inmigrante ilegal que cruza fronteras sin papeles que el millonario que viaja en business class cuando lo importante es evitar quedar fijado a un territorio y atentar, siempre que se pueda, contra nuestra propia identidad. El pensiero debole se convierte en moralina piadosa desde la conversión de Vattimo en un cristiano sin redención —si el cristianismo con redención ya era pésimo, imagínense ahora sin él…—. Los Nouveaux Philosophes se apropian de la terminología foucaultiana para salir a destiempo en defensa de un pueblo que no necesita de su ayuda, un pueblo que ellos previamente han descrito como una masa informe, capaz únicamente de expresar su sufrimiento —hacía tiempo que no se había visto una entelequia tan ilusoria como esta—. El propio Foucault de sus últimos años sufre un desencantamiento político; tras apoyar la malograda revolución iraní de Jomeini inicia su deriva éticoestética: las encantadoras propuestas de las tecnologías del yo y del cuidado de sí son el resultado de una claudicación política. Esta apuesta por formas de vida propias del estoicismo romano tenía una sencilla divisa: «vivir una vida bella y dejar a los demás la memoria de una bella existencia». Esta retirada de la política al jardín de Epicuro fue secundada por otro grande del pensamiento francés contemporaneo, Jacques Derrida y sus Políticas de la amistad. Con la Comunidad Inconfesable y la Comunidad Desobrada, la política, que gracias a Derrida y a Foucault claudicó en charla con café para tres e intercambio epistolar entre amigos, fue secundada por el ideal comunitario, reducido a un lance amoroso y un ejercicio de escritura por Blanchot y Nancy.

He condensado apresuradamente a muchos autores de muy diferente signo político y filosófico en un solo párrafo —y sé que caerán hostias por semejante hybris— para decir algo que, en realidad, es muy sencillo: necesitamos una trama conceptual que fije con mayor precisión los oponentes de los movimientos emancipatorios, una forma de pensar la política que no se deje llevar por la retórica de la resistencia, la diferencia o la deconstrucción —por mentar tres fetiches conceptuales del pensamiento contemporáneo—. El primer paso consiste en matizar nuestra relación con la tradición de pensamiento político. Para ello es importante dejar de lado el fetiche conceptual de una “Modernidad homogénea” a la cual habría de enfrentarse frontalmente la filosofía de nuestro tiempo. De modo análogo creo importante matizar mucho más la tradición de pensamiento político de izquierdas que va de la Revolución Francesa hasta nuestros días, caricaturizada con el rótulo de “paradigma jacobino” y que pone especial énfasis en la formación de un partido que canalice el potencial revolucionario. La pregunta que nos tenemos que formular es, ¿tiene sentido que el movimiento 15-M se constituya como partido o es posible, como reza el título de un libro de John Holloway, «cambiar el mundo sin tomar el poder»? En las asambleas hay el sentir general de no quererse manchar las manos al respecto —cambiar el mundo sin renunciar al modelo asambleario— pero en último término las propuestas de consenso que salen adelante se refieren a modificaciones legislativas: modificar la ley electoral, suprimir el Senado y las pensiones vitalicias, etc. Estas sólo se podrían llevar a cabo si el 15-M se constituye como partido.

El rechazo a la organización de partido forma parte de ese “espíritu de Mayo” que atraviesa el pensamiento contemporáneo.

[1] Slavoj Zizek: En defensa de la intolerancia, ed. Sequitur, Madrid, 2009, p. 26.

[2] Timothy Appleton, ¿Es el 15-m un ‘Acontecimiento’? en Mamajuana> Propiedad intelectual.

[3] Como ya he dicho en otro lugar, la apuesta por la violencia cae en contradicciones insolubles. Por violencia se puede entender varias cosas: (i) violencia en sentido empírico como sinónimo de agresión física; (ii) violencia en sentido comunicativo como sinónimo de disenso; (iii) violencia en sentido especulativo como sinónimo abstracto de destrucción creativa. La apuesta por la agresión me parece inútil y contraproducente; esta medida traiciona los fines democráticos que legitiman e insuflan influencia al movimiento 15-M. La apuesta por el disenso me parece innecesaria y redundante; este tipo de confrontación comunicativa es el pan de cada día en las asambleas. Por último, la apuesta por la destrucción creativa la concibo en última instancia como el fin último de toda revuelta que quiera abrir nuevos horizontes políticos y económicos. (Cfr., Luciana Cadahia, Breve elogio de la violencia, en Mamajuana > Propiedad intelectual)

[4] Robespierre: Virtud y terror, ed. Akal, Madrid, 2010, p. 220.

[5] «Mientras que la tradición racionalista presupone que el hombre originariamente estaba dotado de atributos morales e intelectuales que le facilitaban la transformación deliberada de la civilización, la evolucionista aclara que la civilización fue el resultado acumulativo costosamente logrado tras ensayos y errores; que la civilización fue la suma de experiencias, en parte transmitidas de generación en generación, como conocimiento explícito, pero en gran medida incorporada a instrumentos e instituciones que había probado su superioridad.» (F. A. Hayek: Los fundamentos de la libertad, Unión, Madrid, 2008, p. 90.)

[6] Para los liberales la pregunta esencial es: ¿la experiencia de los totalitarismos refuta la hipótesis comunista de una vez por todas? Su respuesta es afirmativa. Muchos autores de izquierda consideran que el planteamiento de la pregunta ya está sesgado ideológicamente y, recientemente, están surgiendo incógnitas alternativas: ¿cual es el status histórico de los ideales emancipatorios?, ¿estamos ante un ideal regulativo ahistórico, en sentido kantiano, al que nos aproximamos sin llegar nunca alcanzarlo?, ¿es quizás un axioma presupuesto por toda emergencia revolucionaria? (Cfr. A. Badiou: Circonstances 5: l’hypothese communiste, Lignes, París, 2009.; C. Duzinas & S. Zizek: The idea of communism, Verso, London, 2010.)

[7] F. A. Hayek: «Epilogue: the Three Sources of Human Values», en The Political Order of a Free People, vol. III de Hayek (1973-1979), p. 165.

[8] R. Herrera: Estado y crecimiento. Contra la ciencia (ficción) neoclásica, Maia, Madrid, 2010, p. 73.

[9] Cfr. Germán Cano: Paritorio Sol: Apuntes provisionales en Mamajuana > Propiedad Intelectual.